TERCEIRA OBJECÇÃO: A TEORIA

R. Clyde McCone - é Ph.D., Professor de Antropologia na Califórnia State University, Long Beach 90801, U.S.A.

A Minha terceira objecção antropológica à evolução é não ser ela uma teoria científica. Isso parcialmente é a consequência das duas primeiras objecções anteriormente registadas. Se não há dados para explicar, dificilmente pode constituir uma teoria científica. Se a evolução é utilizada para gerar dados, ao invés de explicá-los, dificilmente pode ser-lhe atribuído o status de ciência. Porque os dados são gerados, em vez de explicados, por meio da evolução, então a evolução se sujeita à prova científica, ou prova de falsificação.
As ideias de Darwin não constituíram verificação de uma hipótese científica. Nem tão pouco foi jamais a evolução posta à prova, pois não se assemelha a teorias científicas que são apoiadas, modificadas ou descartadas no processo do desenvolvimento da investigação científica. A possibilidade de se submeter a evolução à prova é encarado mais como uma heresia, do que como um procedimento heurístico da ciência.
Finalmente, desejo apoiar a posição de que a evolução não é uma teoria científica, porque, ao contrário, é uma estrutura de valores. Primeiramente, a evolução é uma estrutura de valores porque é uma perspectiva no tempo. A maneira pela qual os homens de todas as culturas ordenam a sua vida, está de acordo com a maneira em que olham o passado e o futuro e os focalizam tendo em vista as alternativas do presente. Através da evolução os homens supostamente ganham um passado que ultrapassa a sua imaginação prática, indo até o domínio não racional amoral dos animais inferiores. Os evolucionistas têm pouco mais do que incertezas a oferecer para o futuro da raça; e para os indivíduos – nada mais do que a morte. Constitui mais do que uma correlação o facto de que as ordens morais das sociedades modernas se estão a desmoronar à medida em que a perspectiva da evolução mais e mais é introduzida nas mentes dos homens na posição do domínio inquestionável.
Em segundo lugar, a evolução é um valor porque os seus adeptos localizam o absoluto na natureza material. A divindade materialista da evolução, embora desconhecida, é ressaltada numa afirmação de George G. Simpson:
O mistério fundamental está além do alcance da investigação científica, e provavelmente da mente humana. Não há nem necessidade nem desculpa para a postulação de intervenção não material na origem da vida, no aparecimento do homem, ou em qualquer outra parte da longa história do cosmos material. Não obstante, a origem desse cosmos e os princípios causais de sua história permanecem inexplicados e inacessíveis à ciência. Aí se esconde a causa primeira buscada pela teologia e pela filosofia. A causa primeira não é conhecida, e suspeito que jamais o será, pelo homem vivente. Poderemos, se assim desejarmos, adorá-la em nossa maneira própria, mas certamente não a compreendemos (21).
Esse absoluto inescrutável, escondido na existência da matéria, além do alcance da ciência, é a posição de uma divindade, e portanto de valores absolutos.
Finalmente, a evolução é um sistema de valores porque os seus proponentes fazem assertivas de valores relativamente ao homem. Simpson compreende que a evolução deixa o homem com necessidade de uma ética, bem como o mecanismo evolutivo da sobrevivência do mais apto dificilmente constitui uma base adequada para a ética humana. Chega ele finalmente à conclusão que, desde que o processo amoral da evolução tenha produzido a criatura racional e moral chamada homem, o homem é obrigado a obter esse conhecimento e fazê-lo conhecido a outros. O objecto dessa obrigação moral é necessariamente limitado aos seres humanos, pois torna-se difícil vislumbrar a base de uma obrigação moral num processo amoral.
O que quer que isso signifique, o que temos não é uma teoria científica, mas um aspecto dos relacionamentos sociais tentando dar algum sentido de direcção moral para o homem. Necessita-se desesperadamente de direcção. Porém, não está convincentemente claro como é que o conhecimento de que a minha existência como um ser moral constitui um produto de um processo amoral chamado evolução, possa dar-me um sentido de direcção moral. Nem tampouco está claro como o testemunhar daquele processo constitui direcção moral. Essa última afirmação não é, entretanto, apresentada como objecção antropológica. Deveria, porém, ser catalogada como uma objecção de antropologia aplicada, porque a sua ineficácia é óbvia.

Resumo:
Em resumo, como antropologista, faço objecções à evolução com apoio nas bases antropológicas que apresentei. Não há dados relativos à evolução. Os seus defensores partem da ideia da evolução para criar ou gerar dados pela apropriação de dados sincrónicos da ciência, num esforço para usar aquela própria ordem sincrónica para explicar como veio ela à existência. O processo de utilizar categorias sincrónicas da natureza como modelo do desenvolvimento diacrónico daquela ordem, é um processo intrinsecamente irracional.
Todas as categorias referentes a matéria, vida e cultura, têm, de facto, um passado, e a sua história, sendo reconhecível, leva-nos àquele passado, Entretanto, nem os dados nem a razão justificam a disposição de macacos fósseis e do homem fóssil numa sequência de desenvolvimento do macaco a homem.
E finalmente, a tentativa de atingir as origens através de processos temporais não observados, produz somente uma estrutura de valores e não uma teoria científica. Como tal, as origens últimas jamais são atingidas. A verdade, os adeptos tentam achar o absoluto escondido numa existência material eterna e amoral.
A deificação da matéria não deve ser confundida com os fundamentos metafísicos da investigação científica da matéria. O estudo científico da ordem existente da criação deve ser necessariamente mantido distinto de qualquer consideração a respeito de como essa ordem veio a existir. Ao tentar ignorar essa distinção necessária, os evolucionistas seguem uma abordagem irracional dos dados que são produtos de sua própria especulação, resultando em uma estrutura do valores ao invés de uma teoria científica.

Referências
(1) White, Leslie A. 1959. The evolution of culture. McGraw Hill Book Company, Inc., New York, pp. 70, 71.
(2) Ibid., pp. 29, 30.
(3) Goudge, T. A. 1961. The ascent of life, The University of Toronto Press, Toronto, p. 133.
(4) White, Leslie A. Op. cit., pp. 44, 45.
(5) Ibid., p. 67.
(6) Ibid., pp. 91, 92.
(7) Braces C. L. and M. F. Ashley Montague. 1965. Man’s evolution, an introduction to physical anthropology. The Macmillan Company, New York, p. 130.
(8) Ross, Herbert H. 1966. Understanding evolution. Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, pp. 35, 36, 41, 43.
(9) Howells, William. 1966. Homo erectus, Scientific American, 215:53.
(10) Ryan, Francis J. 1953. Evolution observed, Scientific American, 189:78.
(1l) Loc. cit.
(12) Loc. cit.
(13) Goudge, T. A., Op. cit., p. 133.
(14) Barry, William B. N. 1968. Growth of a prehistoric time scale. W. H. Freeman and Company, San Francisco.
(15) Goudge, T. A., Op. cit., p. 157.
(16) Gish, Duane T. 1965. Critique of biochemical evolution. Creation Research Society Quarterly, 1(2):10-12.
1970. The nature of speculations concerning the origin of life. Creation Research Society Quarterly, 7(1):42ff. 1971. Book Review of Biochemical Predestination. Creation Research Society Quarterly, 8(4):277-280.
(17) Wald, George. 1954. The origin of life, Scientific American, 191:46.
(18) Wald, George. Op. cit.
(19) Ibid., p. 47.
(20) White, Leslie A., Op. cit., p. 6.
(2l) Simpson, G. G. 1951. The meaning of evolution. Mentor Books, New York. pp. 134, 135.